59. Julio-Septiembre 2026

Cualquier intento por parte del lector contemporáneo de adentrarse en el mundo de los tratados aristotélicos —incluso los que forman su filosofía práctica y, por lo tanto, su doctrina pública, accesible, que el filósofo político Mark Blitz trata conjuntamente en su nuevo libro, La filosofía política de Aristóteles: una investigación sobre la Ética Nicomáquea, la Política y la Retórica (2026)— se enfrenta con diversos obstáculos. En primer lugar, la conciencia histórica que se remonta al siglo XIX ha dado lugar a un relativismo y convencionalismo según el cual cada cultura o civilización expresa una visión del mundo única e irreconciliable que nos impide, en principio, considerar el pensamiento de, por ejemplo, Aristóteles como un modo de acceso a la verdad para nosotros en el presente. En el mejor de los casos, sus textos nos podrían decir algo acerca de la mentalidad de los griegos del siglo IV a.C., es decir, que tales obras no tendrían más que un valor anticuario o filológico. Además, el auge de la ciencia moderna en general y la física matemática en particular, que en sus orígenes fue explícitamente anti-aristotélica, ha llevado a muchos a pensar que, dado que la Física y más aún la Metafísica de este autor supuestamente deben de ser abandonadas, es necesario también descartar su filosofía política (tal era la postura común, a pesar de sus demás diferencias, de Maquiavelo, Descartes y Hobbes, entre otros). Como ha escrito el filósofo contemporáneo David Bolotin en su estudio sobre la Física de Aristóteles: “Un intérprete que da por sentado que Aristóteles se equivocó al entender su actividad de esta manera [a saber, articulando la única perspectiva verdadera sobre el mundo natural] no tendrá el incentivo de estudiarlo con el tipo de cuidado que pueda revelar sus razones más profundas para comprenderla así. Por lo tanto, tal intérprete permanece cerrado a la posibilidad de ser instruido por Aristóteles en caso de que tuviera la razón”. (Salvo que se indique lo contrario, todas las citas textuales son traducciones del inglés hechas por el reseñista). Por si fuera poco, aun alguien que busque leer a Aristóteles con una mente abierta —pese a los conocimientos, o prejuicios, modernos— pero que no posea la capacidad de leer griego antiguo se encontrará, la mayor de las veces, con traducciones cuyos conceptos centrales están marcados por la transmisión de estos libros al latín, como explica el prolífico traductor Joe Sachs en la introducción a su versión inglesa de la Ética Nicomáquea: “La serie general de traducciones al inglés de las obras teóricas de Aristóteles (las principales son la Metafísica, la Física y Sobre el alma) está infectada por una larga tradición latina que ha oscurecido y distorsionado gran parte de lo que ha transmitido, y ha bloqueado el acceso a las fuentes directas de significado que Aristóteles utilizó y construyó en su propio idioma”. El volumen de Blitz, especialmente si es leído a la par de su obra anterior Razón y política: la naturaleza de los fenómenos políticos (2021) y con el apoyo de traducciones adecuadas o literales como las que él mismo recomienda en sus notas junto con la bibliografía secundaria con la que dialoga, representa una herramienta indispensable para el lector que quiera, o necesite, no simplemente aprender sobre Aristóteles, sino de los tratados aristotélicos, es decir, que considere que fueron escritos por un maestro que sabe mucho más que nosotros sobre los temas que aborda.

            Blitz es profesor de filosofía política en Claremont McKenna College (California) y ha escrito, además de las dos obras ya nombradas, Ser y tiempo de Heidegger y la posibilidad de la filosofía política (1981) y La filosofía política de Platón (2010), así como varios volúmenes que tratan la vida política y la política pública de Estados Unidos. El nuevo libro se asemeja más a su estudio sobre Platón, en la medida en que interpreta tres obras —las Leyes, la República y el Político, en el caso del filósofo ateniense— sin ser comentarios exhaustivos; más bien, tratan de acercarnos, como indiqué en el párrafo anterior, al asunto mismo que los autores tenían en mente al escribir sus textos. En las notas a La filosofía política de Aristóteles, Blitz aclara: “Mi objetivo principal es explorar los fenómenos que Aristóteles considera y no abordar directamente la filosofía académica contemporánea”. Este procedimiento está justificado tanto por razones prácticas —en el libro II de la Ética Nicomáquea, leemos: “Investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos” (1103b27–28, traducción de Julio Pallí Bonet)— como teóricas, dadas las dificultadas anteriormente enumeradas. Así, al comenzar con ta pragmata (los asuntos o las cosas que nos conciernen) y no ta onta (los principios de todos los seres o las cosas que son, sin más), Blitz se está remontando a la forma de enseñanza aristotélica, principal aunque no únicamente en las obras prácticas, a la vez que da cuenta de la necesidad de un modo de proceder afín si se busca llegar a una mayor comprensión de estas últimas: “Se podría decir que Aristóteles es honesto en lo que dice, pero que no siempre es fácil atender y a veces difícil ver lo que dice, especialmente dada la densa niebla académica y religiosa que rodea sus ideas y que sólo recientemente ha comenzado a disiparse”. Blitz señala la importancia de Hegel y, particularmente, Heidegger al hacer posible un nuevo acercamiento a los libros aristotélicos, que luego fue desarrollado por pensadores que asistieron a sus seminarios como Hannah Arendt, Jacob Klein y Leo Strauss. Strauss (1899-1973) es de la mayor relevancia porque fue, en algún sentido, maestro de Blitz y, directamente, maestro de su maestro, el filósofo político de Harvard Harvey Mansfield, quien dirigió su tesis doctoral sobre el Político de Platón, un diálogo poco atendido por la comunidad filosófica de nuestros días y sobre el cual Blitz escribió en el último capítulo de La filosofía política de Platón.

            El libro que ahora reseñamos, La filosofía política de Aristóteles, está compuesto de una introducción y tres secciones que tratan, básicamente, la Ética Nicomáquea (“Virtue/Virtud”), la Política (“Politics/Política”) y la Retórica (“Speech/Discurso”), seguidos de notas y un índice. Por la profusión asombrosa de temas centrales que aborda (tres subsecciones para la Ética Nicomáquea, cuatro para la Política, tres para la Retórica, cada uno de estos diez capítulos a su vez meticulosamente organizado), el lector podrá darse cuenta de que no es un libro que se pueda leer rápidamente o solo en una ocasión y que requiere, paralelamente, atención detenida no únicamente a los tratados prácticos de Aristóteles, sino también a las otras obras (de Aristóteles y Platón, por hablar solo de los antiguos) que Blitz señala en sus notas. En cada una de las divisiones principales del texto, hay bastantes referencias puntuales y necesarias a las otras dos obras que conforman la filosofía política de Aristóteles. Además de tratarse de una especie de secuela a La filosofía política de Platón, he mencionado el vínculo estrecho que existe entre el nuevo volumen y Razón y política: la naturaleza de los fenómenos políticos. El punto de encuentro más inmediato entre los dos libros es el concepto de “naturaleza” (physis en griego), en la medida en que Aristóteles también concibe la “filosofía de las cosas humanas” (Ética Nicomáquea 1181b15) como una parte de la investigación de la naturaleza. ¿En qué sentido puede hablarse de filosofía política como algo “natural”? ¿No se trata más bien de un pathos, no un logos, es decir, una pasión no susceptible de conocimiento racional? Si la política está hecha o conformada por las decisiones individuales o colectivas de los seres humanos —en un ámbito histórico, religioso y social particular—, no parecería ser apta de ser descrita o explicada por algo análogo a las leyes naturales de la física o la química. Stanley Rosen, un filósofo contemporáneo infravalorado que también fue de los alumnos más destacados de Strauss en Chicago, ha escrito lo siguiente sobre este punto decisivo al comentar la diferencia entre Platón y Aristóteles: “Según Aristóteles, el hombre es por naturaleza un animal político. En ningún momento de los diálogos platónicos aparece tal afirmación. Al contrario, la metáfora del tejido [paradigmáticamente en el Político], que se emplea regularmente para designar el arte de la política, exhibe la tesis platónica de que la polis es una obra de arte”. El propio Aristóteles concede lo siguiente en la Política, aunque habría que considerar el contexto en el que aparece la sentencia: “La ley no tiene ninguna otra fuerza más que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo” (1269a20-21, traducción de Manuela García Valdés). ¿Qué tan distinto es esto del “Auctoritas, non veritas facit legem” [la autoridad, no la verdad, hace la ley] de Hobbes y reafirmado por Carl Schmitt en el siglo XX o de la ley del más fuerte defendida por Calicles en el Gorgias de Platón?

            En Razón y política, Blitz desarrolla la idea de que la naturaleza es el correlativo de la razón, es decir, que la razón en cuanto capacidad humana busca conocer la naturaleza, está orientada hacia la naturaleza o lo natural, esto último entendido, preliminarmente, de la siguiente manera: “La ‘naturaleza’ de algo es lo que en él no producimos, lo que es común u omnipresente en él y lo que es esencial (…). La ‘naturaleza’ de algo es su esencia, lo que siempre está ahí que es importante, no trivial, y que forma las otras características de la cosa”. Blitz está plenamente consciente de la resistencia casi instintiva en nuestra cultura o —para hablar en lenguaje más cercano a las discusiones sobre Aristóteles en el nuevo libro—, en nuestro régimen democrático liberal, a cualquier mención de “naturaleza” o “esencias” en referencia a la vida pública de los seres humanos. El ambiente intelectual posromántico y posmoderno en el que vivimos está más propenso a promulgar la expresividad, la autenticidad y la autopoiesis de la personalidad individual (o de diversas identidades de grupo en competencia), si no es que defiende la necesidad de abandonar todas las categorías antropocéntricas. Blitz parece invitar tales objeciones a su vocabulario “clásico”, por no decir conservador, al nombrar los capítulos de Razón y política investigaciones sobre la naturaleza de, sucesivamente, la “práctica”, la “libertad”, los “derechos”, el “poder”, la “propiedad”, la “virtud”, los “bienes”, los “bienes comunes” y la “justicia”. Sin embargo, la argumentación del autor no es en ningún momento abiertamente polémica, sino más bien lúcida y templada, lo cual sigue siendo cierto en La filosofía política de Aristóteles, pero en mayor medida, al estar anclado ahí a los textos aristotélicos, cumpliendo así lo que Jacob Klein escribió al inicio de su exposición ejemplar del Menón de Platón: “En el pasado, durante largos periodos de tiempo, escribir comentarios era una forma de exponer la verdad”.

Volviendo a Razón y política, hay un sentido en el que la investigación sobre la naturaleza de los fenómenos políticos es bastante modesta en sus ambiciones, mucho más, en todo caso, que la retórica hiperbólica que predomina hoy en día a lo largo del espectro ideológico: “Si lo que es bueno y justo es natural y la razón puede conocerlos, la política no tiene por qué ni puede ser irremediablemente convencional (…). Mi objetivo es sacar a relucir lo que es racional en lo que es contingente, o no simplemente racional, en nosotros”. No hay aquí una negación de lo convencional o artificial en la variedad de la experiencia humana, ni una represión de lo contingente o fáctico en la esfera de lo político (o de cualquier otra). Se trata de la búsqueda de principios y paradigmas para orientarnos, guiados por la inteligibilidad que estos fenómenos tienen para nosotros, sabiendo en todo momento los límites inherentes a este proyecto y la imposibilidad de una conceptualización completa de los asuntos políticos, como aclara Blitz: “El intento de comprender razonablemente la vida política inevitablemente no llega a ser suficiente. Las cosas son demasiado complejas para permitir que este intento tenga éxito por completo”.

En La filosofía política de Aristóteles, Blitz profundiza esta comprensión de lo natural en el tercer capítulo (“Justice and Prudence/Justicia y prudencia”) en la sección que trata de “The Simple and the Natural/Lo simple y lo natural”. En el ámbito de la discusión en la Ética Nicomáquea sobre las virtudes, y habiendo trazado la distinción entre virtud ética y virtud intelectual, el autor introduce la noción de lo “simple” en parte para poder hablar de los límites de la virtud ética —frente a la prudencia, que está entre las virtudes intelectuales, y también ante la filosofía como actividad, por supuesto— y por ende la vida política en cuanto tal: “Algo (por ejemplo, lo que es bueno) simplemente, o la versión simple (o no calificada) de ello, es la versión principal, primera, original o básica de esta. Es lo que algo es solo, o totalmente, o por sí solo, la cosa (o su actividad) como no modificada o no calificada, o ‘nada más que’ lo que es en su pleno o habitual poder”. Lo que podría parecer como una mera sutileza lingüística por parte de Aristóteles, expuesta por Blitz, es lo que le y nos permite formular un discurso serio sobre las virtudes éticas —que dará lugar en la secuela a la Ética Nicomáquea, a saber, la Política, a la discusión compleja sobre el régimen (politeia en griego) o la forma de vida o la constitución política— a la vez que apunta hacia el ocio trans-político que es constitutivo de la vida filosófica, es decir, que la excelencia política del ciudadano o del estadista puede ser, efectivamente, parte de la cúspide de la virtud humana sin ser, por sí sola, la excelencia o la virtud simplemente. De forma análoga, entender lo “simple” como parte de lo “natural” abre la puerta hacia una concepción adecuada —no expresable en términos de decisiones arbitrarias en el vacío o de algo “reducible a lo molecular y matemático”, como dice Blitz en otro contexto— del modo de ser tanto de las virtudes éticas como intelectuales: “Las cosas naturales son inherentemente auto-activas o auto-originadas (y en esto difieren de lo artificial, producto de las artes) y se autodirigen hacia su plenitud y satisfacción (aunque a veces de forma sutil, como ocurre con los seres humanos)”. Antes de pasar a una breve discusión en torno a la urgencia apremiante de este libro sobre el pensamiento de un hombre que vivió hace más de dos mil años, es útil decir algo más acerca del carácter general de la filosofía política de Aristóteles, que distingue su “filosofía de las cosas humanas” de otras enseñanzas morales; de hecho, la distinción entre “ética” y “moral”, indispensable en la apropiación de Spinoza realizada por Deleuze en la segunda mitad del siglo XX, por ejemplo, no es aplicable a Aristóteles. De igual manera, para el lector acostumbrado a una exposición religiosa de la forma de vida del ser humano, con la fe o la piedad en su centro, los textos aristotélicos pueden parecer, en efecto, del todo “naturalistas” o paradigmáticamente paganos. Blitz, en la conclusión de Razón y política, nos recuerda que “las tres formas fundamentales de vida que he enfatizado son los regímenes democráticos clásicos y liberales, y las formas religiosas”, junto con la siguiente aclaración, tan necesaria en tiempos de un ateísmo irreflexivo: “También señalé lo que considero los límites de los regímenes religiosos, aunque no de la fe en sí”. En La filosofía política de Aristóteles, el siguiente pasaje es fundamental para subrayar la paradójica cercanía que existe entre nuestra sensibilidad contemporánea y la del autor de la Ética Nicomáquea, la Política y la Retórica: “La moralidad de Aristóteles no es una que rehúye, sino un carácter que considera, elige, usa y disfruta. Su comprensión de la virtud no se orienta a las nociones de auto-negación o mera permisividad para actuar que hacen extraña la idea de que la virtud moral es felicidad. La virtud moral no es enemiga del placer; al contrario, no podemos entender razonablemente que la felicidad rechace el placer. La felicidad como la forma adecuada de disfrutar de los bienes, es decir, la virtud, por fuerza disfruta de estos bienes”. Ante la pregunta planteada por Nietzsche al inicio del tercer ensayo de La genealogía de la moral: un escrito polémico (1887)—“¿Qué significan los valores ascéticos?” —la respuesta de Aristóteles es la siguiente, en palabras de Blitz: “El ascetismo no es, como tal, una marca de excelencia. El deseo sensual puede estar limitado por la búsqueda de bienes mayores que el placer físico, pero Aristóteles no convierte la pureza corporal como tal en uno de estos bienes superiores”. Sin querer obviar las profundas diferencias entre Aristóteles y Nietzsche, este rechazo a los valores ascéticos puede explicar la razón por la que Nietzsche, en sus cuadernos privados de la época de La genealogía, recurriera a la noción aristotélica de megalopsychia (magnanimidad) como un antídoto necesario a la moral religiosa, no necesariamente cristiana.

Al inicio y hacia el final de Razón y política, Blitz menciona una de las motivaciones que lo impulsó a la redacción del libro. Cito primero de la introducción: “También debemos intentar aclarar los fenómenos políticos básicos debido a las preguntas tecnológicas que enfrentamos: el crecimiento de la inteligencia artificial y el esfuerzo por reducir todo lo humano a lo molecular y matemático, quizás, de hecho, para transformarnos”. Luego, en el sexto y último capítulo (“The Nature of the Goods/La naturaleza de los bienes”), en una sección que busca dar respuesta a la pregunta, “¿Siguen nuestros estándares guiando cuando nuestros poderes parecen cambiar?”, Blitz escribe: “Uno podría preguntarse cómo los estándares que he comentado podrían ayudarnos a decidir qué es bueno o qué es la felicidad si somos capaces de cambiarnos radicalmente. Estos estándares se basan en usar plenamente nuestros poderes en relación con las pasiones que experimentamos y las satisfacciones que buscamos. Pero si aparentemente somos capaces de cambiar nuestras características básicas, ¿qué orientación podrían ofrecer? De hecho, ¿qué orientación podrían ofrecer para entender y dirigir inteligencias artificiales —o para su propia autodirección?”. Estos interrogantes piden ser considerados a la luz del nuevo libro sobre la filosofía política de Aristóteles. En particular, debemos preguntarnos: ¿Cuál es el papel adecuado de lo que Aristóteles llama politike (y que Blitz traduce como “arte de gobernar” o “ciencia política”) y politikos (“estadista” o “politólogo”) ahora que se enfrentan a este desafío de la inteligencia artificial? Más específicamente: ¿Cómo podría ser invocada aquí y ahora, en términos prácticos, la noción aristotélica de la politike como “arquitectónica” —es decir, la idea de que, como señala Blitz, “los legisladores nos dicen quién puede hacer y estudiar qué”? ¿Es factible esperar que la politike esté a la altura de lo que Blitz describe como uno de sus papeles, si no el principal, en la presentación de Aristóteles: “La ciencia política ordena qué ciencias deben ser aprendidas por quién y qué debemos hacer”? En comunicación con el reseñista (debo decir que nuestro primer y único intercambio consistió en tres preguntas enviadas por correo electrónico), Blitz clarifica: “La ciencia política en Aristóteles ordena lo que debe estudiarse, pero, como él dice, no debe gobernar la sabiduría y el intelecto. Para nosotros hoy en las democracias liberales esto significa, entre otras cosas, que debe continuar existiendo una libertad de pensamiento generalizada (…). En mi entendimiento, la cuestión central es recordarnos continuamente qué son la excelencia y otros fenómenos humanos centrales para no perderlos ni olvidarlos, y para que puedan guiar nuestras decisiones. La inteligencia artificial no cambia estos fenómenos —en particular, para nosotros, la interacción entre eros, espíritu e intelecto”. La referencia a la tripartición platónica del alma en razón (logos), espíritu (thymos) y deseo (eros) —ligada a la manera en que se exteriorizan en nuestra experiencia de los fenómenos políticos básicos— apunta a la problemática que atraviesa toda la obra de Mark Blitz. Actualmente se encuentra trabajando en un libro que, como comunicó al reseñista, “se centra en la cuestión del origen de la filosofía misma: ¿Cuál es la sustancia, justificación y necesidad del cuestionamiento filosófico?”. En palabras del autor, promete ser un volumen verdaderamente abarcador: “Planeo considerar una mezcla de Platón, Aristóteles, Hegel, Nietzsche y Heidegger. También podría considerar a Tomás de Aquino o Maimónides y quizás también a Hobbes”. Para los que hemos seguido, en particular, sus exposiciones y discusiones sobre Platón, Aristóteles y Heidegger, la idea de un volumen que dé cuenta, además, de la filosofía medieval y de una de las síntesis más ambiciosas del pensamiento de la antigüedad y del medievo —Hegel— se tratará de una oportunidad extraordinaria para reconsiderar la tradición filosófica y el modo de vida que da cohesión a la historia de la filosofía.