28. Octubre - Diciembre 2018

El último libro de Pablo Sol Mora, antecedido en su tesis doctoral en El Colegio de México y en varios artículos alrededor del tema, se divide en dos partes. La primera traza una historia del concepto latino de la miseria/dignitas hominis (miseria y dignidad del hombre) desde la Antigüedad clásica y bíblica hasta el Renacimiento. La segunda parte aterriza el concepto en la literatura española de los siglos XVI y XVII, desde Fernán Pérez de Oliva hasta Baltasar Gracián, pasando por Cervantes de Salazar, fray Luis de León, Quevedo y Calderón. Semejante línea del tiempo –dos milenios, cuando menos– se sintetiza en un libro que no supera las trescientas páginas, engrosadas o enriquecidas con llamados a pies de páginas que constituyen, en el fondo, lo mejor de un ensayo de esta naturaleza. Pues es de notar que abunda la bibliografía en torno al concepto miseria/dignitas hominis, y que la intención de Sol Mora no es la novedad ni la de probar o demostrar una teoría literaria, sino la de la síntesis expositiva de un concepto que toca también a la historia política y económica, como lo indicaré más adelante. Dicho de otro modo, en lugar del género judicial y del deliberativo, Sol Mora acude al género epidíctico o demostrativo de la retórica clásica. La epideixis (del griego ἐπιδείξις) es un tipo de oratoria en que el objeto del discurso no es la deliberación o la decisión, sino la evaluación y apreciación de un hecho pasado. La suposición de que ha desaparecido el lastre cristiano del humanismo o pobrismo evangélico, según el cual la miseria es un aspecto o rasgo de la dignidad humana, ha hecho que este tipo de humanismo sea efectivamente algo del pasado y que, en consecuencia, esté marginado en las escuelas y acomplejado frente a otras ramas del conocimiento. El presente –¿el futuro?– pertenece al transhumanismo de la biología y de la informática, cuyo objetivo es la erradicación de la miseria o del pensamiento pobrista. Volveremos a ello más adelante.

Sol Mora rastrea el concepto miseria/dignitas hominis desde los cantos XVII de la Ilíada y XVIII de la Odisea. Filosóficamente, el concepto adquiere importancia en el Protágoras de Platón, cuando este narra el mito de Epimeteo y Prometeo (320c-322d). El desamparo del ser humano, desprovisto de uñas, garras y colmillos afilados para defenderse en la ley de la selva, lleva a Prometeo a robarle el fuego a los dioses. El manejo de este elemento permite fundir metales y fabricar tecnología, pero no garantiza el orden político. Pues una ciudad sin justicia (diké) y sin la conciencia de la moral del trabajo (aidós), se torna en una selva aún más peligrosa y devoradora. Aristóteles, por consiguiente, no dudó en centrar en la inteligencia –en su dimensión lógica, pero también metafísica, ética y retórica– el único camino para superar la miseria. Paradójicamente, tras la oficialización del cristianismo en el Imperio romano, la miseria se irguió en una virtud ya que Dios, para dejarnos ingresar al reino de los cielos, nos quería “pobres de espíritu” (Mt 5, 1; 7, 28).  La rama ebionita del judaísmo, desdeñosa de los mercaderes y comerciantes por “fariseos” y “usureros”, triunfó al exaltar el lado más miserable del hombre. Sol Mora cita un pasaje de Job (3, 18-19) en que los escribas de Yahvé (YHWH) asemejan el hombre a la bestia, “pues todo es vanidad”. La patrística, en consecuencia, está fundada en textos como el de Taciano (120-180 d. C.), Discurso contra los griegos, o en los de Tertuliano (160-220), Sobre la resurrección de la carne, Contra Marción, que de plano atacan el logos autónomo de los filósofos atenienses en razón, paradójicamente, de un logos divino o bíblico. En De Praescriptione, dicho sea de paso, Tertuliano supone que si al reino de los cielos acceden solamente los “pobres de espíritu” hay que apartarse de los “ricos de espíritu” (Platón, Aristóteles, los filósofos y autores griegos), pues “no tenemos necesidad de curiosear, una vez que vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio”. La Edad Media, en que Europa se convirtió en un leprosorio, Sol Mora la encuentra dominada, al menos en el siglo XIII, por el “tenebroso” opúsculo del cardenal Lotario di Segni, el futuro Papa Inocencio III, Sobre la miseria de la condición humana, o por el tratado de Pedro Damián, Sobre la perfección de los monjes, en que este “fustiga a aquellos que cultivan la gramática y los compara con hombres que abandonan a sus esposas para irse con prostitutas”. Llegados a este punto, me pregunto si en semejantes tinieblas mentales, el concepto de miseria/dignitas hominis no adquirió mayor altura en el neoplatonismo. Plotino, cuya concepción del hombre se cifra en la estética de lo sublime, esto es, en aquello que como el arte lo hace elevarse de su condición rastrera, ¿no hace de lo sublime la mayor dignitas hominis?

La luz del Renacimiento comienza a filtrarse a través de los resquicios de Bernardo (1090-1153), en cuyos tratados Sobre el amor de Dios o Sobre la gracia y el libre albedrío, la imagen del hombre se inclina hacia el lado de la dignitas en detrimento de la miseria.  Petrarca (1304-1374), quien por amor a Laura hizo nacer la lírica amorosa, realza la dignitas hominis en su tratado Sobre los remedios para una y otra fortuna. La erudición de Sol Mora trae también a cuento el tratado del florentino Giannozo Manetti, Sobre la dignidad y excelencia del hombre (1452), en que este invita a gozar del misterio de la Trinidad, incluso, en el placer del coito. La belleza arquitectónica de Florencia y de otras ciudades italianas del Renacimiento, que desató en el resto de Europa el subgénero literario del “viaje a Italia” hasta bien entrado el romanticismo (Goethe, Keats, Stendhal, etc.), halla su razón de ser en el sensualismo de aquellos tratados, de entre los cuales no debería obviarse el de Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre (1486). Parte de la tesis de Sol Mora es que no son siempre estos tratados italianos los que más influencia ejercieron sobre la literatura española y así observa la importancia del concepto miseria/dignitas en la Península a partir del Enquiridión (1502) de Erasmo. En el caso del Diálogo de la dignidad del hombre (póstumo, 1546) de Fernán Pérez de Oliva (1494-1531), Sol Mora observa que Pérez de Oliva es mucho más retórico que filósofo, que no innova en la tradición de la miseria/dignitas hominis, aun cuando el diálogo sea, según él, “una de las obras más emblemáticas del Renacimiento español”.  Pero por aquí me surgen más dudas. ¿Tuvo España realmente Renacimiento? En 1950 la filóloga argentina María Rosa Lida publicó en El Colegio de México su voluminosa tesis Juan de Mena, poeta del Prerrenacimiento español, sin que dejara en claro si sí hubo Renacimiento o si este se quedó en uno previo. El estudio de Sol Mora, que se inscribe en la escuela filológica del Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México, tampoco se detiene en contestar esta pregunta. Observa que el tema de la miseria/dignitas hominis se vuelve en los diálogos de Francisco Cervantes de Salazar un juego o ejercicio retórico, esto es, el de ser capaz de hablar tanto a favor como en contra de uno mismo.

Del ejercicio retórico de Cervantes de Salazar, Sol Mora pasa a analizar el eclecticismo de Fray Luis de León en De los nombres de Cristo (1583). Ya nada hay en aquel fraile agustino del optimismo del “renacentista” Pérez de Oliva. La publicación del Índice en 1559, que prohibió leer la Biblia en lengua vulgar, alimentó la sospecha contra la gente culta precisamente porque ser culto equivalía, en aquella España contrarreformista, a ser luterano o judaizante. El Índice perjudicó la enseñanza del griego y del hebreo, cuyas cátedras ya se impartían en Alcalá y en Salamanca a instancias del cardenal Cisneros (1436-1517) quien, para entonces, había logrado dejar lista la publicación de la Biblia políglota complutense (1520). De modo que Fray Luis vivió entre el miedo y la persecución, y su idea del hombre parte de la realidad innegable de su naturaleza corrupta. De no mediar Cristo, según Sol Mora, Fray Luis considera al hombre “la más abyecta de las criaturas”. Es curioso que semejante visión por parte del cristianismo español siguió inalterable aún en 1851 – época moderna que ya no trata Sol Mora–  cuando el reaccionario Donoso Cortés publicó Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, en cuyo capítulo VIII afirmó “que, si mi Dios no hubiera tomado carne en las entrañas de una mujer, y si no hubiera muerto en una cruz por todo el linaje humano, el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre”. Pues, para el decimonónico Donoso Cortés, España debería persistir en la conciencia de la miseria hominis del barroquismo, cuyo sumo exponente fue Quevedo.

Quevedo, de quien bien observó Borges que construyó una prosa perfecta para no decir nada, dijo de todos modos en La cuna y la sepultura (1634) que no había que gastar la vida acechando, curioso, las estrellas. En palabras de Sol Mora, Quevedo venía de una tradición estoica y agustiniana de “desdén por la investigación de la naturaleza y de exhortación a concentrarse en la introspección y en el ejercicio de la virtud”. Preguntémonos, volviendo a la modernidad, si la virtud que abanderaba Quevedo no pasó a ser más tarde la virtud del terror. A Quevedo no le costaría mucho simpatizar con los jacobinos de 1794, de la época del Terreur, para quienes «la République n’a pas besoin de savants ni de chimistes». Son los jacobinos los que justamente guillotinan al químico Antoine Lavoisier. En la España Negra de Fernando VII, en la España antiliberal que perduró hasta Franco y que tampoco necesita de sabios, persisten los ecos de Quevedo.

Sol Mora prosigue en busca de la miseria/dignitas hominis en La vida es sueño (1635) de Calderón. Este, al igual que Quevedo, se mueve en el barroquismo, esto es, en no enfrentarse sobria y pragmáticamente con los problemas y placeres de la vida, sino que refiriéndose al más allá, olvida este mundo y lo condena. Un término medio entre la miseria y la dignitas, durante el barroquismo hispano, podría estar en El criticón (1651) de Baltasar Gracián, aunque en él persista la desconfianza por la “industria humana” (la pólvora es un horrible estrago, y una nave no es otro que un ataúd anticipado). Pues en Gracián ya hay mucha más conciencia de que el verdadero saber es el práctico, cuya adquisición lleva a desengañarse de los mitos que engañan al infante o al iluso. Si bien Gracián se apoyaba en la Ratio Studiorum (1599), el “Plan de Estudios” tridentino de la Compañía de Jesús, para Sol Mora va más allá de los Ejercicios espirituales (1548) de Ignacio de Loyola, en cuyo segundo método el padre fundador de los jesuitas, por ejemplo, pretendía “mirar quien soy yo, disminuyéndome”. Es de notar que El criticón de Gracián se publicó el mismo año en que Thomas Hobbes dio a la imprenta su Leviatán (1651). Aquel imaginó un naufragio y una isla en la que sus personajes pudieran dialogar entre multitud de crisi o capítulos; este, consciente de la realidad de su isla (Inglaterra), ideó un aparato neutral que suprimiera la permanente discordia de las guerras de religión, concluyendo en la necesidad de mantener a los obispos alejados de la vida civil. Después de la Guerra de los Siete Años (1763), España acarició, a imagen de la iglesia anglicana, la posibilidad de erigir una iglesia nacional o de hacerla una oficina del Estado. De ahí la expulsión de la Compañía, decretada por Carlos III en la Pragmática Sanción del 2 de abril de 1767, cuya decisión está en la política económica del despotismo ilustrado. Pero la expulsión de los jesuitas des-intelectualizó al mundo hispánico. El Estado moderno de los borbones no estuvo en condiciones de asimilar la consigna kantiana de la Ilustración, sapere aude, ten ánimo de servirte de tu propio entendimiento, “atrévete a saber”.

El peso del pobrismo evangélico y del espiritualismo cristiano de corte agustiniano y estoico hundió a España y a sus colonias en la miseria más que en la dignitas. Escindió otium y negotium, pues reservó el primero a la clase privilegiada. Bien nos recuerda Antonio Escohotado que tripalium, el aspa de tres palos usada para crucificar a los esclavos rebeldes en el Imperio romano, es la raíz etimológica de trabajo, en tanto que el work inglés y el werk alemán apuntan a actividad, como el ergon griego. Si, como hemos dicho al principio de esta reseña, el presente o al menos el futuro de las humanidades pertenece al transhumanismo de la biología y de la informática, hay que insistir en sanar o curar la escisión otium y negotium. El trabajo asalariado es la fuente principal de la dignidad humana, una bendición que permite al “hombre común” ser heroico sin recurrir a raros heroísmos como quería Gracián. La dignidad divina del ser humano y el mandamiento del “amor”, lema del cristianismo, supuso que el trabajo asalariado y la monetización de las relaciones sociales mermaba la dignidad y la hospitalidad y otras “virtudes”. Pero sin la monetización, necesaria para la investigación científica o académica, aún tendríamos el rígido orden jerárquico de una sociedad militar o clerical. La xenofobia, el racismo y el autoritarismo, que atentan contra la dignidad humana, se han diluido –sin desaparecer– en aquellas sociedades que amalgaman el comercio y la democracia, cuya prosperidad depende de la libertad del mercado.

A estas alturas he de decir que la lectura del libro de Sol Mora me recordó un texto de María Rosa Lida, no el de su tesis sobre Juan de Mena, sino un artículo titulado “La tradición clásica en España” (publicado en la Nueva Revista de Filología Hispánica). En él, ella criticó dos libros bastantes populares a finales de la Segunda Guerra Mundial, el del escocés Gilbert Highet, The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature (1949), y el del filólogo alemán Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (publicado originalmente en alemán en 1948, traducido en 1955 para el Fondo de Cultura Económica por Margit Frenk y Antonio Alatorre como Literatura europea y Edad Media latina). Tanto Highet como Curtius, según María Rosa Lida, proclamaban una excesiva confianza –casi una fe– por la tradición latina (en menor medida por la griega) y germánica de Europa. Pues tanto el británico como el alemán poco advirtieron en el cristianismo un origen judío o reconocieran lo suficiente el mesianismo hebreo en la IV Égloga de Virgilio, o la influencia del pensamiento árabe en la filosofía medieval (Avicena o Averroes, comentadores y traductores de Aristóteles), o el misticismo musulmán en el origen de la lírica romance como tampoco cierta escatología oriental en la Divina Comedia. No solo por provenir de una familia askenazí de lengua yiddish establecida en Buenos Aires, sino para evitar el reduccionismo y la monotonía de las mismas fórmulas y topoi en la historia literaria occidental, María Rosa Lida insistió en el componente judío y árabe de Europa, como ya lo venía insistiendo Américo Castro para el caso concreto de España. Frente al libro de Pablo Sol Mora, cuyo índice onomástico no me dejará mentir, podría levantarse un reproche similar al que elevó en su momento María Rosa Lida, dada la escasez de fuentes y de autores hebraicos y musulmanes para tratar la historia (“intelectual”, la llama él, aunque se inscribiría más bien en la “historia conceptual” datada por Koselleck) de miseria/dignitas hominis. No creo con ello incomodar a su autor, si este asume la dignidad en el plano también de la humildad. Pues, por un lado, toda investigación ha de ceñirse a ciertos límites, ya de por sí bastante extensos en un ensayo que se remonta hasta Platón, Cicerón y la patrística. El concepto de miseria/dignitas hominis, por otro lado, adquiere en el judaísmo otra terminología (¿quizá la de tzedaká, datado por Maimónides en ocho grados acaso para distinguir la miseria de la dignidad?), y ya ni decir qué concepto tendrá en El Corán, todo lo cual exige el conocimiento filológico de semejantes tradiciones textuales. En cualquier caso, la comparatística con el judaísmo y el arabismo sigue siendo un terreno poco explorado en los estudios del Siglo de Oro.