53. Enero-Marzo 2025

Sin ser propiamente una de las grandes figuras de la historia de la filosofía (Platón, Descartes, Kant, Heidegger), aunque sí de su pedagogía, el nombre de Jean Hyppolite (1907-1968) todavía resuena en los oídos de una parte de los estudiantes de filosofía —o de los lectores de obras filosóficas— aún o especialmente en Latinoamérica. Es ampliamente conocido su comentario sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, que en Francia sirvió a su vez como complemento a la traducción realizada por Hyppolite. Junto con Alexandre Kojève, Jean Wahl y otros, Hyppolite dio lecciones sobre Hegel a toda una generación de filósofos en Francia en el periodo anterior a la Segunda Guerra Mundial, el más notable siendo tal vez Gilles Deleuze, quien reseñó favorablemente en la Revue philosophique de la France et l’étranger la otra gran obra de Hyppolite, Lógica y existencia.

El nombre de Hyppolite también aparece en la famosa intervención retórica de Michel Foucault publicada como El orden del discurso (1970), dictada en la ocasión inaugural de su cátedra de la historia de los sistemas de pensamiento en el Collège de France, donde sería el sucesor de Hyppolite. Un par de años antes de la muerte de Hyppolite en 1968, en la conferencia en torno al estructuralismo (que dio lugar a la llamada “Structuralist Controversy” y a un volumen de ese nombre, publicado en 1970 con las ponencias y las transcripciones de las discusiones entre los participantes, muchos de ellos luminarias de la teoría literaria que iban empezando su carrera académica en ese momento) llevada a cabo en la Universidad de Johns Hopkins, según relata Geoff Waite en Nietzsche’s Corps/e (1996), “had attempted, against all odds and unsuccessfully to use Hegel to hold back the tidal wave of the Marx-Nietzsche-Freud nexus. Hyppolite suggested that the nexus had merely ‘written the criticism’ of what remains a basic Hegelian problematic”.

Los dos nombres anteriormente mencionados —Deleuze y Foucault— designan a pensadores que ya en 1966 eran plenamente nietzscheanos —más que marxistas o freudianos, por no hablar de hegelianos: Deleuze había publicado Nietzsche y la filosofía en 1962— y anti-dialécticos o anti-hegelianos: Foucault había escrito en 1964 sobre Nietzsche como el pensador que imposibilita y vence de antemano toda fenomenología y dialéctica, de acuerdo a la lectura que Waite hace contra Foucault (y Nietzsche). Quiero decir: tal postura, la de una victoria de Nietzsche sobre Hegel al menos desde 1966 define o justifica o fundamenta, es decir, ya ha infiltrado, hasta nuestros días —esto es lo importante— cualquier apropiación que se quiera hacer de corrientes como “filosofía continental”, “estudios culturales”, “deconstrucción”, “hermenéutica”, “neoliberalismo”, “nuevo historicismo”, “filosofía posanalítica”, “posmodernismo”, “posestructuralismo”, “estructuralismo”, “marxismo occidental”. Waite señala correctamente “que el llamado posestructuralismo nunca se desarrolló realmente […] como una respuesta negativa y reactiva al estructuralismo. Más propiamente aún, […] el posestructuralismo debe definirse como el abrazo abrumadoramente positivo y asimilativo de Nietzsche. Y es como tal que persiste hoy en día”. Es notable que en el mismo simposio de 1966 en Baltimore, el autor que completa la troika de grandes pensadores de la “posmodernidad” o del “posestructuralismo” (Deleuze-Derrida-Foucault), Jacques Derrida, dictó su conferencia “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences”, otro momento constitutivo de la posmodernidad filosófica y sus obras importantes (La voz y el fenómeno: Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, De la gramatología y La escritura y la diferencia), al igual que las de Deleuze (Diferencia y repetición, Spinoza y el problema de la expresión y Lógica del sentido), estarían por venir en sucesión durante 1967-1969. Ciertos libros centrales de Foucault —El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas— preceden a los años decisivos de finales de la década.

La selección de diez “textos inéditos” de Jean Hyppolite que nos ofrece Editorial Gorla de Buenos Aires traducidos por Daniel Piñeyro proviene en gran medida, si no me equivoco, de los dos volúmenes póstumos de Figures de la pensée philosophique, con algunas excepciones que se mencionarán en su momento. Los dos textos centrales (el quinto y el sexto) conciernen “las primeras obras de Hegel basadas en obras recientes” y fueron publicados originalmente como artículos en 1935 en dos volúmenes de la Revue de Métaphysique et de Morale. Esta interpretación fructífera del pensamiento de Hegel entre los años 1788 y 1800, es decir, que concluye siete años antes de la publicación de la Fenomenología del espíritu en 1807 cuando Hegel tenía treinta y siete años, está enmarcada por cuatro textos en cada lado. Los primeros cuatro, de diversos años versan sobre el recorrido “Del bergsonismo al existencialismo”, “El mito y el origen” en el libro VII de la República de Platón, “Gaston Bachelard o el romanticismo de la inteligencia” y “La idea fichteana de la ciencia del conocimiento y el proyecto husserliano”. Los cuatro textos que siguen a la lectura de Hegel también datan de distintas épocas y tratan, en este orden, de “Le coup de dés de Stéphane Mallarmé y su mensaje”, de “Ontología y fenomenología en Martin Heidegger”, de proporcionar “Una cronología del existencialismo francés” y de reflexionar, concluyendo el volumen, en torno a la “Vida y filosofía de la historia en Bergson”. Lo que tenemos, entonces, es un hegelianismo central, situado entre dos expresiones de bergsonismo que abren y cierran el tomo, atravesado por reflexiones sobre la relación entre filosofía (y/o ciencia) y poesía.

Del volumen de Escritos inéditos, el primer texto (“Del bergsonismo al existencialismo”) pide ser leído junto con el noveno (“Una cronología del existencialismo francés”) y con el décimo (“Vida y filosofía de la historia en Bergson”). El primer ensayo busca esclarecer las “carencias” del bergsonismo, que Hyppolite valora, frente al existencialismo, con la finalidad de trazar una línea entre ambos movimientos, admitiendo que el segundo designa más bien una actitud que una filosofía o metodología propia. Después, refiriéndose a una de las primeras obras de Bergson, el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Hyppolite traza una analogía entre el yo auténtico y el yo superficial de ese texto con la discusión de autenticidad–inautenticidad en la analítica existencial de Ser y tiempo (1927) de Heidegger, fuente tanto del existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre) como del cristiano (Gabriel Marcel).

Habría que mencionar que lo que Hyppolite dice en ese ensayo solo concierne al momento de Ser y tiempo, la culminación de la primera etapa del itinerario filosófico de Heidegger, y ciertamente no a la época después del llamado “giro” (1930) o el ulterior descubrimiento de la topología del ser como el verdadero tema de la “fenomenología de las economías presenciales” (la frase es de Reiner Schürmann, no de Heidegger), de tal manera que encontramos pronunciamientos “antropocéntricos” que desaparecen del Heidegger “tardío” como que este “parte de la realidad humana para intentar de ella, pero solo de ella, construir una ontología, y uno tiene derecho a preguntarse si alguna vez podría ir más allá de este análisis del Dasein humano”. En efecto, Schürmann se plantea esa pregunta en su libro sobre Heidegger (El principio de anarquía: Heidegger y la cuestión del actuar) y reconoce que el momento “humanista” de Ser y tiempo debe ser entendido retrospectivamente desde la postura de la topología, pero eso no invalida la comparación de Hyppolite y en particular lo que apunta sobre Bergson.

El octavo ensayo (“Ontología y fenomenología en Martin Heidegger”) trata adecuadamente los caminos enredados que buscan definir la fenomenología, o distinguir lo que entendían Husserl y Heidegger (para empezar) por tal concepto. “La fenomenología no designa una ciencia particular —la palabra no debe compararse con la palabra teología, por ejemplo, sino un método”, escribe Hyppolite. Más adelante, en la misma página: “Salir (Lassen) no es pura pasividad ni pura actividad, no se trata de construir un sentido, pero tampoco se trata de desinteresarse, de dejarse llevar”. Es un método, pero que busca desvelar más que construir —se trata más bien de permitir que los fenómenos, siguiendo su raíz etimológica griega, se muestren tal y como son, prestando atención tanto a lo que se muestra en su mostrar entendido como brotar luminoso junto con al acto de manifestación mismo, momentos que son posibles de distinguir en la experiencia— por más que Husserl también trate el problema de la constitución de los objetos en la conciencia, una especie de unidad de la apercepción sintética como en Kant, mientras que para cierta lectura de Bergson (específicamente, la de Daniel W. Smith), para este los datos inmediatos de la conciencia ya son en sí multiplicidades, previo a cualquier acto sintético de la subjetividad trascendental. Respecto a Heidegger, en este texto de 1954 Hyppolite sigue citando únicamente Ser y tiempo, pero ya menciona otros ensayos (“La naturaleza de la verdad”), y concluye que “la ontología, como la fenomenología, es a la vez analítica y trascendental; parte de la cotidianidad que es una comprensión preontológica del ser, retomándose al olvido y evitando reducir el ser y el sentido del ser a la constitución de un objeto por un sujeto […] descubre pues el hecho metafísico, pero para ir a su oculto fundamento; es así que al plantear la cuestión de la metafísica y su origen, esta analítica existencial va más allá de la metafísica misma”. Palabras elevadas que apuntan a una posible (re)conciliación del bergsonismo con la fenomenología.

La secuencia de dos ensayos sobre “las primeras obras de Hegel basadas en obras recientes” cumple al menos dos propósitos: aclarar las relaciones o filiaciones intelectuales entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel, principalmente entre estos últimos dos, y, en segundo lugar, exponer el desarrollo de la postura de Hegel en torno a la religión durante los años en cuestión, siendo entonces un análisis histórico-sistemático que culmina, a través de la biografía de Hegel, no en un sistema, sino el fragmento de un sistema, el de 1800. El periodo de Tubingen revela en Hegel, y en sus compañeros Hölderlin y Schelling, un análisis interesante acerca de la religión, aunque heterodoxo en algunos puntos respecto a doctrina cristiana, al contraponer el mundo politeísta griego (fuente poética inagotable de, entre muchos otros antes y después, la primera generación de Románticos alemanes en 1790) al cristianismo primitivo, estudiado de manera crítica de acuerdo a los procedimientos de la hermenéutica moderna. “Bajo la influencia de Rousseau, Grecia fue imaginada como el pueblo feliz de la historia”, escribe Hyppolite. El humanismo griego fue contrastado al ascetismo cristiano y Hegel buscó darle un sentido racional a esta oposición por medio de las nociones “religión subjetiva-religión objetiva” y “religión del individuo-religión del pueblo”. En el caso de la primera, Hyppolite apunta que “la religión subjetiva, que se asemeja a la religión del vicario saboyano, es una religión del corazón; no se dirige a la inteligencia, sino a todas las facultades del alma”, mientras que la religión objetiva es “solo un cuerpo de doctrinas, o preceptos prácticos sin vida”. El ideal de Hegel, Hölderlin y Schelling era superar esta oposición: “Para ninguno de los tres […] el individuo tiene que perder su libertad en la comunidad […] Hegel siempre intentará conciliar la unidad social y la libertad individual”. Sobre la segunda oposición (individuo-pueblo), hay un procedimiento similar rastreado por Hyppolite. Hegel, según el intérprete, identifica la religión del individuo con el cristianismo: “Está dirigida solo al hombre”. La religión del pueblo sería la religión civil de El contrato social de Rousseau, por ejemplo, o la religión griega. Sin embargo, “la oposición no es absoluta […] la religión privada puede reconciliarse con la religión de un pueblo”. En todo caso, y anticipando una problemática que continúa en las discusiones filosóficas de nuestros días, “la religión del individuo” abarcaría, como bien apunta Hyppolite, lo que denominaríamos“Moralität” [moral] en nuestras discusiones sobre los “valores” (axiología), mientras que la religión del pueblo apuntaría más bien a “Sittlichkeit”, el carácter o forma de vida de un pueblo o nación (ética, ethos). En el periodo de Berna, observamos, con la ayuda de Hyppolite, a Hegel adentrarse en lo positivo de la religión entendiendo por positividad “su carácter concreto que se opone a las abstracciones del entendimiento”, en este caso por medio del problema de la vida de Jesús, que es, a la vez y correctamente, para Hegel el problema de “¿Cómo acercarse a Dios?”.

Entendiendo la importancia de la teología en este momento de la formación intelectual de Hegel, aun así Hyppolite traduce los resultados de sus razonamientos en anticipaciones de formulaciones filosóficas posteriores: “Jesús […] es una unidad viviente de infinidad e individualidad […] No se puede dejar de ver un presentimiento de la futura concepción del ‘Begriff’, de esta síntesis viviente que será el alma de la dialéctica hegeliana”. De esta sección es interesante también la comparación con Antígona, que jugará un papel importante en la Fenomenología; aquí Hyppolite apunta: “Como la Antígona de Sófocles, Cristo opone el derecho eterno de la naturaleza a la ley positiva”, lo cual precisamente no es el meollo del asunto en la tragedia, porque tanto Antígona como Creonte están encarnando necesidades igualmente imperativas para la cultura de la que forman parte (la religión y el estado; no se puede tener una sin la otra, en la forma de vida retratada por Sófocles); de ahí el conflicto trágico, irresoluble. Afortunadamente, hablando sobre el periodo de Fráncfort, y siguiendo las puntualizaciones de Hegel en torno a la figura de Cristo y la religión del amor que practica, Hyppolite escribe: “Incomprendido por su pueblo, en oposición al mundo, Jesús se reconcilia con su destino a través del amor. Cristo se eleva así muy por encima de los héroes de la tragedia griega”.

La sección sobre el periodo de Fráncfort profundiza en esta noción de la “doctrina de amor” de Jesús, por medio de referencias al Sermón de la Montaña y principalmente a la lectura que Hegel hizo del Evangelio de San Juan. La sección sobre el Fragmento del sistema del 14 de septiembre de 1800 suscita más preguntas que proporciona soluciones. Es, famosamente, un texto enigmático, de autoría no del todo determinada. Según Hyppolite, el núcleo del texto es la pregunta, “¿Cómo elevarse de la vida finita a la vida infinita, del hombre a Dios, sin perderse en él? La vida infinita es precisamente lo mismo que el espíritu”. El avance de Hegel en ese fragmento de 1800 sería cierta concepción de la dialéctica como separación-que-preserva los momentos de su preparación: “Su originalidad está más bien en un nuevo método, modelado sobre el objeto mismo del estudio, donde lo múltiple es a la vez absorbido y preservado en su totalidad”. Se puede leer entre líneas aquí la necesidad de la Fenomenología de comenzar con una epistemología, una investigación acerca de los comienzos del conocimiento, de tal manera que pueda asegurar de manera “apodíctica” (si bien no en el sentido aristotélico) no solo su punto de partida sino todo su recorrido por el arte, la religión y la filosofía, para el Hegel enciclopédico: “El espíritu tiene toda su realidad solo cuando es el espíritu objetivo, realizándose en las cosas, pensándose en ellas y situándolas en relación consigo mismo”.

El par de artículos sobre Mallarmé y Bachelard se complementan en cuanto a que ambos elucidan la noción que Hyppolite tenía del romanticismo, problemática nada ajena a la obra de su pensador predilecto. El texto sobre Fichte, en la medida en que busca rastrear la intención del autor por medio de una lectura inspirada en la fenomenología de Husserl, es comparable a lo que Hyppolite hace en el texto sobre Mallarmé al querer excavar las condiciones trascendentales de tal composición poética. Ambas lecturas, quiero decir, son inmanentes a la vez que trascendentales (no trascendentes), lo que parece ser requerido por el objeto en cuestión (la Ciencia del saber de Fichte y Le coup de dés de Mallarmé), dada la auto-referencialidad de aquello intentado por los autores.

Los antecedentes de Bachelard, para empezar, Hyppolite los encuentra en la filosofía y en la poesía alemana del “romanticismo”: “Esta generalización de la imaginación la inician Kant y Fichte—aplicada a la poesía por Novalis—cuando se trata de una imaginación absolutamente productiva, una imaginación trascendental, un proyecto de Ser. Es esta imaginación que Hegel dijo que era la razón misma”. Fichte sí que tratará de extraer el No-Yo de la absoluta e inmediata evidencia de la actividad del Yo. ¿Es así con Bachelard? Según Hyppolite, este reconoce dos hechos fundamentales: el fenómeno de la ciencia como teoría física y el fenómeno de la poesía. Sobre el segundo como producto de una imaginación creadora hay pocas barreras al pensamiento del sentido común para verlo así; es más bien con el primero y con sus fundamentos (las matemáticas) que se vuelve necesario hablar del estatus del sujeto en la producción de tales realidades o, al contrario, de su existencia objetiva. Hyppolite dice, hablando sobre Bachelard: “La relatividad […] nos brinda el ejemplo más típico de este enfoque de la inteligencia que inventa su racionalidad, que arriesga sin garantías vinculantes la hipótesis más general, no para rectificar a Newton a una aproximación diferente, sino para desbordarlo y englobarlo en una nueva inteligibilidad de la naturaleza”. Es aquí que el concepto de lo “imaginario” se vuelve operativo para Bachelard, como manera de explicar la trascendencia de lo meramente fáctico o empírico en la actividad creativa del científico, algo análogo al papel que juega el ámbito de lo virtual en el bergsonismo, como lo que subyace a lo real: “Lo imaginario es un verdadero operador de generalización […] La racionalidad que se va constituyendo en esta física matemática no se funda primero […] se funda a sí misma, extrae su fundamento del futuro hacia el pasado. Es el futuro que funda y funda retrospectivamente”.

Lo importante es tal vez la relación no jerárquica que desarrolla Bachelard entre ciencia y poesía, por no hablar de la subordinación de ambas a la filosofía: “La poesía conecta lo que la ciencia no conecta; establece sentido”. El sentido (o mensaje, según el título del artículo) que Hyppolite encuentra en Le coup de dés de Mallarmé “habría sido el desvelamiento del ser, su Logos, una metafísica y una física del pensamiento”. Unos años antes de la publicación de Understanding Media (1964) de Marshall McLuhan y el auge de los estudios de la comunicación, con su lema de que el medio es el mensaje, Hyppolite, hablando de un poema simbolista del siglo anterior, dice: “Este mensaje finalmente demuestra no tener otro contenido que su forma misma, es decir que es la cuestión del mensaje, la posibilidad del mensaje mismo; este mensaje del mensaje sería la idea de la idea”. La dialéctica que opera en el poema según Hyppolite es entre azar y necesidad, pero se llega a ver la necesidad del azar en cualquier intento de mensaje o comunicación; más bien, se evidencia la total dependencia de la posibilidad de mensajes o comunicación sobre el azar como fundamento: “Esta constelación, es decir, arriesga la huella de un mensaje que en verdad es un mensaje, porque cada pensamiento emite una tirada de dados. Si tal vez solo hay un mensaje porque hay una comunicación intersubjetiva”. De nuevo, la pregunta trascendental que concluye el artículo sobre Mallarmé nos lleva directamente al núcleo de la interpretación de Hyppolite sobre “la idea fichteana de la ciencia del conocimiento y el proyecto husserliano”: “¿Bajo qué condiciones es posible un mensaje, qué es una comunicación en su materialidad misma?”. Es la radicalidad del planteamiento husserliano —una fenomenología en cuanto ciencia sin presuposiciones—, que en sus inicios es siempre epistemológico, o se hace la pregunta por la posibilidad del conocimiento, lo que le sirve a Hyppolite para examinar el punto de partida de la ciencia de Fichte: “Así, el conocimiento mismo es conocido; es conocimiento absoluto en tanto que conocimiento del conocimiento, o conocimiento de sí mismo. Es en este sentido que Fichte coloca la conciencia de sí mismo en la cima de su ciencia del conocimiento”. La relación con Mallarmé, para acortar las cosas, es que el ideal de pureza (la abolición del azar) se enfrenta con la ineludible presencia del azar en todo mensaje y comunicación. En Fichte, está el encuentro con el Otro que excede las fronteras trazadas por el Yo en cuanto sujeto de conocimiento: “El encuentro y la comprensión se condicionan recíprocamente; este es el tema profundo que Fichte presenta abstractamente, pero cuya significación no podemos sustraer. El encuentro con el Otro es la condición del entendimiento, y el comprender la condición del encuentro con el Otro”. La noción de límites en estos ensayos es una contraparte necesaria de la exaltación de la creación o de lo nuevo en los momentos bergsonianos de Hyppolite, quien también se distingue por no caer en la promulgación de la voluntad de poder como solución teórica y/o práctica a los problemas del momento, como fue el caso de muchos de sus alumnos.

En “Una cronología del existencialismo francés”, de 1955, Hyppolite recuerda el “primer periodo o preparatorio” del existencialismo francés como aquel en que Jean Wahl, Kojeve y él mismo dictaron sus cursos y publicaron sus obras, notablemente la traducción de la Fenomenología y la Génesis y estructura de Hyppolite, pero también la Introducción a la lectura de Hegel de Kojève, tan decisiva para los straussianos (Stanley Rosen, por ejemplo), entre tantos otros, incluyendo divulgadores menos rigurosos como el “politólogo” neoconservador Francis Fukuyama, con su idea (nada hegeliana) de que la historia “había terminado” con el fin de la Guerra Fría y que la era del “último hombre” equivaldría a la imposición de democracias liberales parlamentarias en todo el planeta. Hyppolite subraya un segundo periodo donde Heidegger se distancia del existencialismo “humanista”, que él ve como mero decisionismo o voluntad de poder en sentido nietzscheano: “Heidegger […] insistirá en […] una filosofía especulativa (la del propio Heidegger) para la cual la existencia del hombre consiste principalmente en recibir el don del Ser, que él no ha creado”. Cualquier tipo de activismo que quiera llevar a cabo algún existencialista y/o marxista cristiano o ateo no puede recurrir a este quietismo neoplatónico con tintes de romanticismo (como lo ha descrito Rosen en otro contexto) en búsqueda de ningún tipo de fundamento o filosofía política en cuanto guía para la praxis (Marx y Nietzsche, al contrario, sí contaban con programas sociales específicos, una base de economía política, si bien diametral y mortalmente opuestos el uno del otro). De eso estamos seguros; recuerdo un apunte de Strauss, en su conferencia sobre Heidegger y el existencialismo que él concebía en términos de un “historicismo radical”, acerca de la famosa disputa pública de 1929 en Davos entre Ernst Cassirer y Heidegger, donde este último, el mayor pensador de la época según Strauss, era también el único que había tenido el valor de declarar que la ética, o la construcción de una ética, era imposible (un giro impresionante respecto a la enseñanza del maestro de Cassirer, el neokantiano Hermann Cohen, cuyo sistema situaba la ética en el núcleo mismo de la filosofía).

Hyppolite, al continuar su cronología con el cuarto periodo, apunta a la importancia de una obra infravalorada de Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica (1955) y señala que “parece que el problema se convierte en el de las relaciones entre la historia objetiva y el sentido que nuestra libertad le da a esa historia”. Ese problema, que heredamos de la Ilustración (y/o de Kant), será tratado a la luz de los textos de Hyppolite todavía no comentados. En nueve páginas, “Vida y filosofía de la historia en Bergson” logra condensar lo esencial de la relación entre La evolución creadora de 1907 (obra de madurez de Bergson) y Las dos fuentes de la moral y de la religión de 1932 (el testamento filosófico del autor) por medio de la distinción entre lo mecánico y lo místico, vistos no como opuestos, sino —a manera típicamente bergsoniana— como un espectro verificable en la experiencia. Hyppolite escribe: “Es un mérito de Bergson haber contrapuesto a una filosofía del progreso automático de la humanidad una filosofía que insiste en este conflicto permanente sobre las incesantes repercusiones del hombre en una naturaleza dada, y en el esfuerzo por trascender esta naturaleza y abrir lo cerrado”. “Lo cerrado” remite a la distinción entre la religión estática (que hace recordar la religión positiva, en sentido negativo, meramente legalista, de Hegel, frente a la cual éste sitúa una religión viva, como la del cristianismo primitivo) de puras prescripciones, aplicables mecánicamente, y la religión dinámica, creativa y abierta, del místico. Es también en la obra de 1932 que se busca “trascender” la naturaleza ya mostrada como impulso vital en La evolución creadora de 1907. La inteligencia, que en su momento analítico es estática o frena la realidad (la última colección de ensayos de Bergson lleva el título de El pensamiento y lo moviente), es también fuente de movimiento para Bergson, según Hyppolite, porque lleva dentro de sí ese esfuerzo de superarse a sí misma: “como inteligencia fabril, crea constantemente nuevos instrumentos que van más allá de todo lo que la vida pudo haber entrevisto en su diseño primitivo […] despierta la intuición virtual y reúne el ímpetu en su movimiento puramente creativo”. Es en este contexto que Hyppolite habla del mecanismo y mística como “los dos grandes éxitos de la vida en el hombre, opuestos en apariencia, complementarios en realidad”. Hyppolite acierta de nuevo al resaltar que para Bergson la inteligencia, más que estar ligada en sus orígenes a la contemplación del cosmos o de las Formas entendidas en el sentido vulgar del “platonismo” visto como “metafísica de la presencia” (y no como la dialéctica verdadera que encontramos en los Diálogos de Platón, que es otra: una excelsa fenomenología dramática como dice Rosen, una contraposición entre discursos (logoi) y hechos (praxis, poiein) guiado por la comprensión prefilosófica de los temas en discusión como dice el platonista Seth Benardete), como originariamente una “capacidad de hacer objetos artificiales, especialmente herramientas para hacer herramientas”.

La discusión en este texto breve de Hyppolite en torno a las relaciones entre, por un lado, mecanicismo o mecánica y mística, por otro, entre instinto e intuición, entre “autoridad, jerarquía, inmovilidad” y “libertad, igualdad, fraternidad”, entre “fatalidad histórica” y “tiempo-invención”, apunta hacia el núcleo de la aporía del romanticismo que tiene sus orígenes en la separación kantiana entre fenómeno y noúmeno en las antinomias de la Crítica de la razón pura, la noción del ser humano como, por un lado, determinado por las fuerzas naturales como cualquier otro cuerpo físico (sujeto a las intuiciones puras de espacio y tiempo, así como a las categorías del entendimiento), pero también dotado de una voluntad moral que es tan fáctica o “real” (tal es el punto de partida de la segunda crítica, en torno a la razón práctica) como los fenómenos espacio-temporales con los que trabaja la física matemática newtoniana. Hyppolite se pregunta por los orígenes de la tradición científica que desembocó en, por ejemplo, la ciencia newtoniana en el segundo texto de la colección: “El mito y el origen. Sobre un texto de Platón” (1965). Este texto de seis páginas contrapone un fragmento del libro VII de la República de Platón —que habla de los peligros de la enseñanza filosófica, que culmina en la dialéctica— con un poema de Paul Valéry en torno a la figura de la serpiente en el libro de Génesis (Ebauche d’un serpent). Haciendo alusión, tal vez, a la narrativa de Heidegger sobre el curso de la filosofía occidental, Hyppolite habla de Sócrates como el iniciador de un “intento casi insensato de sustituir la confianza ingenua por la razón”, que desembocaría en el nihilismo de Nietzsche “en los albores de la era contemporánea”. De ahí podemos ver la conexión entre dialéctica filosófica y haber tomado fruto del árbol del conocimiento, que conllevó la expulsión del paraíso en el primer libro de la primera división de la Biblia (el Pentateuco). En el texto de Platón, la imagen del estudiante de filosofía a punto de sufrir una desgracia es la de un tipo que ha crecido “alimentado con riquezas, en una familia numerosa y considerable” que un día es informado por alguien externo a la familia que tales personas no son sus padres “naturales”, sino “convencionales” o adoptivos. Ante tal información, el tipo indaga quiénes son sus verdaderos padres, pero los que le quitaron la seguridad anterior (he aquí Sócrates creando perplejidades en los demás debido a su propia perplejidad permanente, como dice en el Menón) no tienen una respuesta que le devuelva la certeza al desdichado, carente ahora de toda solidez: “Pero qué precauciones hay que tomar, qué riesgos se corre cuando se entra demasiado pronto y demasiado deprisa en la dialéctica, en el juego del saber”.

En el opúsculo “Socrates and Plato: The Dialectics of Eros” (2000), Benardete dice sobre esta sección de la República (VII, 537e1-539a4): “Socrates says the first experience of philosophy induces the contravention of the law (…). Everything one thought to be noble, just, and good now appears to be merely established by law, with no more grounds for its truth than the assurance that the parents of Oedipus could give him that he was theirs”. Existe, según este autor, en la filosofía un intento de desacralizar todo aquello que impida el autoconocimiento (el ideal del filósofo socrático: conocerse a sí mismo) y es en ese sentido que Benardete compara al practicante de la dialéctica en entrenamiento con Edipo. Hay algo trágico, reconocido por Hyppolite y por Benardete, en la República, que no logra unificar las distintas partes que constituyen el telos como finalidad o propósito último del alma del ser humano, si bien es solo un diálogo entre treinta y seis (ni siquiera es el único diálogo centralmente político, ya que su lectura debe ser suplementada por el Político y por las Leyes), en el que notoriamente está ausente eros o deseo (el tema formal de la intervención de Benardete y del par de diálogos Banquete–Fedro, que contienen entre sí la enseñanza erótica de Sócrates). Volviendo a Hyppolite, hay que meditar sobre “este nihilismo que se remonta a Sócrates, a la tentación de la razón de bastarse a sí misma, como uno de los rasgos definitorios de nuestro tiempo”. La pregunta para nosotros, a sesenta años de esta breve reflexión de Hyppolite, es la del estatus de cualquier racionalismo (socrático, cartesiano, bergsoniano, husserliano) y, como escribe el autor, “preguntarnos qué deviene entonces para nosotros del sentido del racionalismo y del sentido de una creación mítica en forma de arte”.